III] Hume: la causalità per consuetudine e il rifiuto del caso

(Continua)   La posizione di Hume nei confronti del rapporto caso-necessità e della relazione di causa- effetto può essere riassunta nei seguenti termini: il singolo evento è indeterminabile, ossia non presenta alcuna relazione di necessità; ciò non implica, però, la nozione oggettiva di caso; ma quando si considera un insieme di eventi o la loro ripetizione, la consuetudine ci permette di stabilire la necessaria connessione di causa ed effetto. In questo modo, non si è reso conto che la determinazione necessaria viene fuori come statistica nei complessi di numerosi eventi, singolarmente casuali. Eppure era vicino alla soluzione: doveva soltanto accettare che l'impossibilità di determinare il singolo evento significa che esso è oggettivamente casuale.

C'è, a questo punto, un altro aspetto rilevante da considerare: il rapporto tra libertà e necessità. In questo rapporto si danno due termini in connessione. Hume comincia dal secondo, la necessità: "Si ammette universalmente che la materia, in tutte le sue operazioni, è mossa da una forza necessaria e che ogni effetto naturale è così precisamente determinato dall'energia della sua causa che nessun altro effetto, in quelle determinate circostanze, potrebbe derivarne".

Ora, se tutto in natura cambiasse a tal punto che ogni oggetto fosse sempre del tutto nuovo e diverso, noi non conseguiremmo mai l'idea di necessità o di una connessione fra tale oggetti. "Perciò -egli continua- la nostra idea di necessità e di causazione deriva completamente dall'uniformità che si può riscontrare nelle operazioni della natura, dove oggetti simili sono costantemente congiunti insieme e la mente è determinata dalla consuetudine ad inferire l'uno dall'apparire dell'altro". Poiché, da questo punto di vista, tutti si sono sempre trovati d'accordo sulla necessità, le discussioni, dice, sono sorte "soltanto perché non si sono capiti".

Ma poi salta fuori che la vera questione è un'altra, e cioè che "l'uniformità in tutti i particolari non si trova in alcuna parte in natura". E anche nella storia, l'uniformità non è mai tale "che tutti gli uomini nelle stesse circostanze, agiscano sempre precisamente nella stessa maniera, senza alcuna concessione alla diversità dei caratteri, dei pregiudizi e delle opinioni". Non distinguendo tra singoli uomini e complessi di uomini (società, classi, specie), Hume non può comprendere che l'uniformità, la regolarità si rivela solo nei complessi, mentre nei singoli individui, tutti diversi e con circostanze mai identiche, sempre si rivela la diversità e l'irregolarità: qui tutti possono vedere le multiformi manifestazioni del caso.

Invece, al contrario, egli pretende dimostrare la determinazione necessaria  del singolo individuo*. E lo fa con l'esempio del prigioniero destinato al patibolo. L'apparente catena di cause che sembrano portare ineluttabilmente il prigioniero al patibolo è però prestabilita da condizioni predeterminate: che la prigione non permetta la fuga, che i guardiani siano incorruttibili, ecc. Non solo, ma qui dimentica tutta la serie di circostanze non volute che hanno portato un uomo ad essere vittima del patibolo, le quali non possono essere considerate necessarie, tutt'altro: esse rappresentano circostanze eccezionali rispetto al destino medio dei singoli cittadini di uno Stato.

In questo modo Hume giunge a una conclusione doppiamente falsa, giudicando che i singoli individui sono determinati necessariamente, e ritenendo che gli uomini, pur riconoscendo la necessità nell'intera loro pratica, hanno mostrato tanta riluttanza a riconoscerla. E' vero il contrario: gli uomini, che singolarmente sono sottoposti ai capricci del caso e quindi alla conseguente cieca necessità, hanno sempre preteso di essere determinati necessariamente, e di poter persino determinare loro stessi, individualmente, questa necessità.

L'esempio del prigioniero serve a Hume anche per introdurre il primo termine del rapporto libertà-necessità. "Con libertà, dunque, vogliamo significare soltanto un potere di agire o di non agire secondo le determinazioni della volontà". "Ora questa ipotetica libertà tutti ammettono che appartenga ad ognuno che non sia prigioniero o incatenato: qui, dunque, non c'è materia di disputa".  Ma se "non c'è materia di disputa" è solo perché Hume toglie di mezzo la vera ragione del contendere: il caso. "Si ammette da tutti che nulla esiste senza una causa della sua esistenza e che il caso, quando si esamini con rigore, è una parola puramente negativa e non significa alcun reale potere che esista in qualche parte della natura. Ma si pretende che alcune cause siano necessarie, alcune non necessarie".

A questo punto, egli fa un interessante osservazione: che se si concepisce la libertà come opposta a necessità, e non a costrizione, la libertà "è la stessa cosa del caso, e tutti ammettono che esso non esiste". E questa è la ragione per cui concepisce la libertà semplicemente come il contrario d'essere prigionero e incatenato. Sembra qui riproporsi il vecchio contrasto tra Democrito ed Epicuro. Hume dice giustamente che se la libertà è opposta alla necessità, essa coincide con il caso. Ma il caso non può essere libertà. Come abbiamo già visto, Epicuro ha considerato il caso come condizione di libertà, e su questa via si è trovato anche Leibniz. L'illuminista scettico segue invece Democrito, per il quale la necessità è fondata sulla determinazione di causa ed effetto. Ma la necessità della causalità non può, a sua volta, essere libertà.

Hume prevede questa obiezione, che rappresenta la bestia nera del "libero arbitrio" cristiano: "Si potrebbe dire, ad esempio che, se le azioni volontarie fossero soggette alla stessa legge di necessità come le operazioni della materia, vi sarebbe una catena di cause necessarie continuata, preordinata e predeterminata che andrebbe dalla causa originale di tutto ad ogni singola volizione di ciascuna creatura umana. Non vi sarebbe contingenza in alcun punto dell'universo non vi sarebbe indifferenza, né libertà. Mentre oziamo, saremmo, nello stesso tempo, agiti".

E non è finita, la conseguenza ultima della premessa determinista è il vero punto dolente della religione cristiana: "L'autore ultimo di tutte le nostre volizioni sarebbe il creatore del mondo, che per primo diede il movimento a quest'immensa macchina e pose tutti gli esseri in quella particolare posizione, dalla quale deve risultare, con inevitabile necessità, ogni evento successivo". E così in maniera del tutto consequenziale salterebbe fuori che Dio, e non i singoli uomini, è responsabile di ogni atto criminoso, scellerato, ecc.

Hume evita una simile conclusione, affermando semplicemente: "tutto ciò è assurdo, perché empio". Siamo abituati a questo genere di "soluzione": abbiamo già visto Aristotele e Leibniz negare ciò che non potevano accettare perché contrario alla tradizione religiosa e filosofica, e che del resto non potevano confutare perché troppo umiliante per intelligenze superiori contrapporre alla forza di verità inaccettabili la debolezza delle parole. Ma ciò che deve fare riflettere è che questo metodo della negazione pura e semplice, utilizzato da studiosi di così grande levatura, ha riguardato ogni volta le conseguenze inaccettabili del caso in rapporto alla realtà e alla necessità.

Ma Hume fa di più: dopo aver negato, si tira completamente fuori dalla questione con le seguenti parole: "Il riconciliare l'indifferenza e la contingenza delle azioni umane colla prescienza, o il difendere i decreti assoluti e tuttavia liberare la Divinità dall'essere autrice del peccato, per quanto si è finora trovato, sono questioni che superano ogni potere della filosofia".

Diceva bene: la filosofia, ovvero la teoria della conoscenza, non aveva alcun potere e nessuna libertà. Che libertà potevano mai avere i Cartesio, i Leibniz, ecc., quando essa poteva essere non solo tolta con le catene, ma anche minacciata di tortura e arsa nel rogo? Galileo Galilei e Giordano Bruno: due esempi che valsero per tutti.

* Qui si può vedere una contraddizione nel pensiero di Hume: perché, mentre a riguardo della natura concepisce la necessaria connessione di causa-effetto solo per i complessi degli eventi e non per i singoli eventi, in relazione all'uomo pretende determinare necessariamente il singolo individuo.

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Tratto da "Il caso e la necessità - L'enigma svelato - Volume primo  Teoria della conoscenza" (1993-2002) Inedito