Tra i filosofi e gli scienziati dell'epoca moderna, Gottfried Leibniz (1646-1716) è l'unico che abbia dedicato una costante e profonda attenzione al difficile rapporto caso-necessità, sebbene nella forma della opposizione tra contingenza e necessità. Nelle "verità prime" del 1686, sia pur riferendo a Dio la verità delle cose, Leibniz compie una fondamentale riflessione: dopo aver distinto la verità in "verità affermativa, universale o singolare, necessaria o contingente", osserva: "qui si nasconde il segreto mirabile della natura della contingenza, ovvero la differenza essenziale tra verità necessarie e verità contingenti, e la difficoltà della necessità fatale delle cose, anche libere, ne viene eliminata".
Come vedremo, se per il pensiero teologico la difficoltà della necessità fatale non può essere eliminata, per il pensiero scientifico è proprio vero che il segreto da svelare è la differenza tra universale e singolare, che è anche la differenza tra necessario e contingente (o casuale); e ciò perché dire universale significa dire necessario, e dire singolare significa dire casuale.
Leibniz non poteva, però, giungere a queste conclusioni, perché, per poter affermare la casualità intrinseca al singolo, bisogna sbarazzarsi della teologia, la quale non ammette che il singolo individuo sia abbandonato al caso. Non potendo sbarazzarsi della teologia per princìpio, e avendo una mente scientifica per formazione, Leibniz, nel tentativo impossibile di conciliare il pensiero scientifico col pensiero teologico, sarà costretto a veri e propri tours de force intellettuali che gli permetteranno di oltrepassare, con le sue ingegnose intuizioni, i limiti della propria epoca.
Una di queste intuizioni, che troviamo nell'appendice del saggio suddetto, riguarda il concetto di possibilità in relazione alla probabilità delle combinazioni e alla frequenza statistica: "ogni possibile -egli scrive- esige d'esistere" e pertanto esisterebbe se non glielo impedisse un altro che anch'esso esige d'esistere ed è incompatibile con il primo. Ne viene che sempre esiste quella combinazione di cose per cui ne esiste il massimo numero possibile". Quindi esemplifica la sua idea nel seguente modo: "Poniamo ad esempio che A, B, C, D, siano eguali quanto ad essenza, ossia parimenti perfetti e parimenti esigenti l'esistenza, ma che D sia incompatibile con A e con B, A sia compatibile con tutti, eccetto D, e così pure B e C; ne viene fuori che esisterà la combinazione ABC, con esclusione di D. Infatti, volendo far esistere D, solo C potrebbe coesistere, quindi esisterebbe la combinazione CD, senz'altro più imperfetta della combinazione ABC. Si scorge dunque di qui che le cose esistono nel modo più perfetto".
La conclusione di Leibniz non è scientifica, perché è teologica: infatti, la maggior perfezione di ABC rispetto a CD deriva da un'idea di economicità. La combinazione ABC permette l'esistenza di A, B e C con l'esclusione solo di D, mentre la combinazione CD permette l'esistenza solo di C e D con l'esclusione di A e B. Ma l'esempio si basa solo sul presupposto della compatibilità. Poiché solo questo presupposto è vincolante, se lasciamo agire liberamente A, B, C, D, otteniamo 1 possibilità su 4 per la combinazione CD e 3 su 4 per le combinazioni AB, AC, BC, che escludono D. Se poi consideriamo D, vediamo che nella competizione per combinarsi con C, D ha l su 3 possibilità, mentre A e B insieme ne hanno 2/3.
Se Leibniz avesse seguito soltanto il suo pensiero scientifico, avrebbe considerato che in natura vigono i grandi numeri, quindi, partendo da un gran numero di A, B, C, D, avrebbe potuto concludere che la combinazione ABC presenta una maggiore frequenza (2/3) rispetto alla combinazione CD (1/3). Invece, seguendo la dottrina teologica della perfezione, ha considerato la combinazione più frequente come quella che si impone come la più perfetta possibile. Alla base di questa conclusione leibneziana c'è, come vedremo, il rifiuto teologico del caso relativo ai singoli oggetti. Nell'esempio citato, se consideriamo solo lA, lB, lC, lD, non possiamo essere certi che si imponga ABC, potrebbero anche verificarsi le semplici combinazioni CD e AB, perché per puro caso C incontra D prima di A e B, e a questi ultimi non rimane che combinarsi fra loro.
Nel saggio "Sull'origine radicale delle cose", del 1697, Leibniz cerca di dimostrare che Dio è la ragione e la causa del mondo, e lo fa mediante un ragionamento che vale la pena di considerare. Egli scrive: "Oltre al mondo, o aggregato delle cose finite, vi è un "Uno dominante...". L'uno "che domina l'universo, non solo regge il mondo, ma anche lo fabbrica e lo fa, ed è al di sopra del mondo e, per così dire, extramondano; ed è, inoltre, la ragione ultima delle cose. Infatti, non solo in nessuna delle singole cose, ma neppure nella totalità del loro aggregato e della loro serie si può trovare una ragione sufficiente della loro esistenza".
Leibniz respinge, dunque, la causalità immanente alle cose, non scorgendo alcuna ragione sufficiente (o necessità) del mondo nelle singole cose e neppure nei complessi e nella loro totalità. Negando la necessità alle singole cose è nel giusto, negandola ai complessi compie un errore, ma negando la causalità è di nuovo nel giusto, perché il mondo non è retto dalla causalità, bensì dalla dialettica di caso e necessità.
Ma è il suo ragionamento che stupisce per la sua oggettiva chiarezza. Egli dice che, proprio perché non si scorge alcuna causa mondana dell'esistenza del mondo, questa causa non può che essere extramondana: ossia Dio. Non scorgendo la causalità nelle singole cose e nei complessi di cose del mondo, o si ammette che è Dio questa causa, oppure si deve concludere che non esiste la necessità, e quindi che cos'altro resterebbe se non il contingente, il caso? Finché l'unica necessità ammessa è quella della connessione di causa ed effetto, il ragionamento di Leibniz non fa una piega: o si ammette Dio come causa suprema, oppure si deve ammettere il puro caso. Perciò, se si vuole che Dio non c'entri per nulla, occorre partire dal caso che determina la necessità come risultato non voluto, ossia come cieca necessità.
C'è, a questo punto, una fondamentale considerazione da fare: se Dio fosse la causa e la ragione ultima di tutte le cose, la sua determinazione dovrebbe favorire i massimi effetti con il minimo sforzo, in una misura assai maggiore dei risultati ottenuti con l'attività umana diretta da scopi. All'opposto, se è la dialettica caso-necessità a determinare tutte le cose, poiché questa è una necessità cieca determinata dal caso, deve prevalere il massimo dispendio, in una misura molto maggiore del dispendio dell'attività umana, che, pur essendo diretta da scopi, raramente li raggiunge col minimo sforzo e direttamente.
Non è quindi un caso che Leibniz neghi teologicamente il dispendio, affermando che, "tra le infinite combinazioni di possibili e serie di possibili, esista quella che porta all'esistenza la massima quantità d'essenza o di probabilità. Sempre infatti vi è nelle cose un principio di determinazione, che va cercato nel massimo e nel minimo, cioè nel raggiungimento del massimo effetto, per così dire, con la minima spesa". L'idea del massimo effetto con la minima spesa poteva essere tratta soltanto dai prodotti dell'uomo, e nel '600 furono le macchine (i meccanismi ricaricabili, come gli orologi a molla e gli automi meccanici) ad imporla, a tal punto che il mondo creato da Dio, apparve agli occhi di tutti, compreso Leibniz, "una macchina sommamente ammirevole", ossia un prodotto del massimo effetto con la minima spesa.
Ma Leibniz ha il coraggio di prendere in considerazione anche l'idea opposta, quella del dispendioso caso: "Ma, si dirà, nel mondo noi sperimentiamo il contrario: gli ottimi spesso vengono a trovarsi in pessime condizioni, non solo bestie innocenti, ma anche gli uomini sono tormentati, e uccisi anche con torture, insomma, il mondo, specialmente se si considera la condotta del genere umano, ha piuttosto l'apparenza di un caos confuso che di una cosa ordinata da una suprema sapienza. E riconosco che, a tutta prima, sembra così: ma, considerando più a fondo la cosa, si deve affermare il contrario: da ciò stesso che si è detto risulta che di tutte le cose, e in particolare delle menti, si raggiunge la massima perfezione possibile".
Il filosofo di Lipsia qui appare ricalcare le orme del filosofo di Stagira, Aristotele, il quale, come abbiamo visto, ipotizzò il reale rapporto caso-necessità, ma soltanto per respingerlo a favore della fittizia causa finale. Così Leibniz, pur vedendo il groviglio caotico della natura e dell'uomo, lo respinge a favore della massima perfezione possibile decretata da Dio. Ma fa anche di più, riesce persino a vedere il dispendio relativo al caso, per respingerlo a favore dell'idea opposta: quella del massimo effetto con la minima spesa!
E non è finita: con un'altra ingegnosa intuizione, egli ammette la differenza tra l'armonia del tutto e la disarmonia delle singole parti, ritrovandosi nella stessa, imbarazzante situazione in cui si troverà, due secoli dopo, Darwin: e cioè di non poter e di non voler ammettere che i singoli siano affidati al caso e che la necessità spetti solo al tutto, al complesso. Leibniz ne esce fuori, in questo scritto, con una considerazione che può essere paragonata alla erronea soluzione darwiniana di una natura che seleziona a beneficio dei singoli organismi. Infatti dice "che, come in un ottimo Stato, si ha cura che i singoli stiano il meglio possibile, così neppure l'universo sarebbe abbastanza perfetto se non vi provvedesse ai singoli nella misura in cui l'armonia universale consente".
Quindi l'universo dovrebbe provvedere all'armonia dei singoli. Ma se l'armonia dei singoli deve dipendere dall'armonia universale, scompare il primato teologico del singolo individuo. Qui c'è una contraddizione. Occorre tornare a uno scritto del 1686, al "Discorso di metafisica", per comprendere la posizione di Leibniz sui rapporti singolo-complesso e caso-necessità. Egli parte dalla nozione di sostanza individuale, considerandola un che di assolutamente necessario e determinato. "E' ben vero che, quando si attribuiscono più predicati a uno stesso soggetto, e questo non viene attribuito più a nessun altro, il soggetto si chiama sostanza individuale". "Possiamo dire che la natura di una sostanza individuale, o essere completo, è di avere una nozione così perfetta, che basti a comprendere e a far dedurre tutti i predicati del soggetto a cui tale nozione si attribuisce".
Di contro alla sostanza individuale, Leibniz considera l'accidente, ossia "un essere la cui nozione non include tutto ciò che si può attribuire al soggetto cui la nozione stessa si attribuisce. Ad esempio, la qualità di re che appartiene ad Alessandro Magno, facendo astrazione dal soggetto, non è abbastanza per un individuo, e non richiede le altre qualità dello stesso soggetto, né tutto ciò che è compreso nella nozione di quel principio". Ma se è accidentale la qualità di re di un singolo individuo, infinite saranno le sue qualità accidentali. In questo modo l'individuo, per tutte quelle qualità che contano per lui, è abbandonato al caso. Leibniz, senza volerlo, e, come subito vedremo, senza accettarlo, ha colto perfettamente l'oggettiva casualità relativa al singolo individuo. (Continua)
-------
Tratto da "Il caso e la necessità - L'enigma svelato - Volume primo Teoria della conoscenza" (1993-2002) Inedito
Nessun commento:
Posta un commento