Una bizzarra conseguenza del rifiuto teologico del grande dispendio naturale

Il solito ignoto che non vuole comparire mi ha segnalato lo storico della scienza Stephen S. Mason per avere un mio parere. Posso esaudire il suo desiderio ripescando un mio paragrafo tratto da "La dialettica caso-necessità in teoria della conoscenza" 1° Volume (1993-2002).

"Può sembrare paradossale, ma  nel momento stesso in cui si affermò l'economica concezione meccanicistica cartesiana, e si cercarono vari princìpi economici del "minimo" per dimostrare la saggezza della provvidenza divina, s'impose anche la teoria della pluralità dei mondi, da quella più ristretta, che solo la luna fosse popolata, a quella più ampia, che l'universo fosse infinito e ogni stella rappresentasse il centro di un sistema planetario.

Insomma, per non dovere accettare il grande dispendio naturale, gl'ingegni del Seicento finirono con l'accettare la pluralità dei mondi: così pensavano Brahe, Keplero e Galileo; e Descartes pensava che esistessero nell'universo una pluralità di sistemi solari abitati, e il prete puritano John Wilkins si diede da fare per conciliare questa concezione cosmologica con la teologia.

Ricaviamo queste notizie dallo storico della scienza, S.F. Mason*: si tratta di fatti poco noti, perché quasi dimenticati dalla letteratura ufficiale, la quale, per sua natura, smussa gli angoli acuti delle contraddizioni come qualcosa di sconveniente. Ma la tendenza a mostrare la storia del pensiero scientifico come qualcosa di assolutamento assennato e giudizioso, che mostra imbarazzo per concezioni come quella della pluralità dei mondi, non fa che nascondere le vere difficoltà che questo pensiero ha incontrato nel suo percorso: la principale fra tutte, la necessità della coerenza logica.

Come vedremo, la "pluralità dei mondi" ha costituito, per un certo periodo di tempo, una via d'uscita, sia pure contraddittoria fino all'assurdo, dal dispendio palesato dal cosmo, sconveniente per la saggezza della Provvidenza divina, perché presupponeva l'imbarazzante domanda; "Perché tutto questo spreco?" Il mondo che appariva agli occhi degli studiosi del Cinquecento e del Seicento era ancora il mondo ristretto dei filosofi greci, ma i suoi confini si stavano allargando, e fino a che punto nessuno avrebbe potuto prevederlo sulla base delle osservazioni astronomiche di Copernico, Brahe e Keplero. Certo è che l'immaginazione portava, ad esempio, Cartesio a credere nella pluralità dei sistemi solari.

Quindi la questione principale riguardò il governo della natura e dell'ordine dell'universo. "Descartes avanzò l'ipotesi che la natura fosse governata nella sua totalità da leggi e identificò le leggi della natura con i princìpi della meccanica. "Le regole della natura", scrisse, "sono le regole della meccanica"." In questo modo, Cartesio non fece altro che rendere identità quella analogia tra il modo di operare della natura e il modo di operare dell'uomo, affermata a suo tempo da Aristotele. Del resto, si affermi l'analogia o si affermi l'identità, è sempre il modo di operare della natura che viene assimilato al modo di operare dell'uomo. E, in particolare, si tratta sempre della questione del governo della natura, risolto alla stessa maniera in termini teologici.

Ma le teologie mutano con i tempi, come mutano le forme politiche: mutando l'ordine religioso e politico, muta anche, di conseguenza, l'ordine della natura. Non è quindi un caso che ciò che permane nel mutamento produca effetti analoghi, pur a distanza di millenni. Così l'assolutismo imperiale di Alessandro Magno e la forma moderna dello stato assolutistico hanno in comune quel principio politico che, teologicamene, viene espresso nella forma della divinità che governa l'Universo.

Scrive, a questo proposito, Mason: "Uno storico del concetto di "legge di natura", E. Zilsen ha suggerito che questo termine sia derivato da due fonti principali: innanzi tutto, da una analogia basata sulla pratica di governo civile regolato da una legge statutaria, introdotta dalle monarchie assolute del XVI e XVII secolo; e, in secondo luogo, dalla concezione ebraica di Dio come Legislatore Divino dell'Universo, che aveva avuto origine dagli antichi regimi dispotici della Babilonia e che era stata incorporata dal Cristianesimo".

Mason aggiunge anche il contributo dei Greci al concetto di legge di natura, che si era affermata al tempo di Alessandro Magno ed era passata agli imperatori romani grazie alla scuola stoica. Pertanto "Non è un puro caso", dice Zilsen, "che l'idea cartesiana di Dio come legislatore dell'Universo si sia sviluppata soltanto quarant'anni dopo la teoria della sovranità di Bodin". Da notare, inoltre, che Giovanni Calvino, quarant'anni prima di Bodin, aveva sviluppato la concezione di Dio come padrone assoluto dell'Universo, che governava in virtù di leggi stabilite fin dall'inizio del mondo. Non è, quindi, neppure un caso che la concezione cartesiana abbia incontrato tanto favore presso i calvinisti olandesi.

Quindi nulla di veramente nuovo nella concezione cartesiana, se non che essa si distingueva dalla tradizione cattolica aristotelica, la quale, al posto della più moderna idea legislativa (sono le leggi che guidano, anche se poi il monarca assoluto ha il potere d'intervento, di delega, ecc.), poneva l'ordine gerarchico, come poteva esistere nel Medioevo, ma anche alla corte imperiale di Alessandro. Sottolinea Mason: "Nel corso del Medioevo si era immaginato che Dio prendesse parte al funzionamento quotidiano dell'universo, delegando la sua potenza alle gerarchie degli esseri angelici che spingevano i corpi celesti tutt'intorno lungo il loro corso e che osservavano e guidavano gli eventi terrestri". Insomma  quegli esseri angelici a immagine e somiglianza dei cavalieri medioevali (molti simili ai cavalieri macedoni guidati da Alessandro a Marbela) che, guidati da Carlo Martello, fermarono gli infedeli a Poitiers.

Al mondo ordinato secondo una scala di creature, che corrispondeva al tipo di anima, vegetativa, animale e razionale, Cartesio sostituì una concezione dicotomica: da una parte il mondo meccanico-naturale, dall'altro il mondo spirituale; e soltanto l'uomo partecipava ad entrambi i mondi. Ma, così facendo, egli eliminò persino la parvenza di una evoluzione. La concezione meccanicistica cartesiana concepì l'universo come qualcosa che esiste dall'origine (dalla creazione) immutabile, governato da leggi di natura date una volta per tutte. In questo modo scompariva ogni idea di evoluzione. Che cosa rimaneva? Un mondo meccanico (geometrico) perfettamente razionale, perfettamente ordinato e regolato, senza alcuno spreco.

Da questo punto di vista nulla cambiava: la teologia medioevale e la concezione moderna su un punto la pensavano alla stessa maniera: fosse Dio in persona, con i suoi angeli, con la sua provvidenza, o fossero le provvidenziali leggi di natura, date una volta per tutte da Dio, a governare l'universo, questo doveva essere economico e nulla poteva essere stato prodotto senza scopo. La conseguenza fu doppiamente paradossale perché, mentre da un lato si cercavano le leggi del minimo sforzo divino, dall'altro si doveva concludere con la pluralità dei mondi. A questo proposito è interessante la posizione di Wilkins, il teologo più impegnato a fornire prove contro il dispendio della natura.

Per quale motivo la Provvidenza avrebbe fornito la luna di tutte quelle comodità di alloggio, se non per essere abitata? Si chiedeva Wilkins. E ancora: "Se la nostra terra fosse uno dei pianeti (come lo è secondo loro), allora perché un altro pianeta non potrebbe essere a sua volta una terra?" La Provvidenza non poteva per Wilkins produrre pianeti senza vita: sarebbe stato un inutile spreco. Per lo stesso motivo sosteneva che "convenisse alla saggezza della Provvidenza" il fatto che la natura "non si serva mai di nessun mezzo difficile o complicato per eseguire ciò che può benissimo essere compiuto con un mezzo più semplice e più facile".

Secondo Mason quest'idea costituì forse la radice concettuale dei vari princìpi di "minimo" che vennero formulati nel corso dello sviluppo della scienza moderna: dal principio di Fermat (1662), secondo il quale la luce, quando viene riflessa o rifratta, percorre una triettoria tale da impiegare il minimo tempo possibile, al principio di Leibniz (1682), secondo cui la luce percorre la traiettoria della minima resistenza, al principio di Maupertuis (1774), della minima azione, che si applicava a una molteplicità dei fenomeni.

Si può elminare il "forse", perché questi princìpi, così come l'idea di Wilkins che "la Natura fa comunemente uso di qualche principio interno", presentano tutti la medesima istanza: la negazione del dispendio. Infatti, l'idea della immutabile perfezione della Natura affermata da Cartesio e l'idea del nostro mondo come il migliore dei mondi possibili, affermata da Leibniz, "basata sulla considerazione del massimo e del minimo, così che il massimo effetto si ottenesse, per così dire, con la minima spesa", rappresentano quella economica perfezione che è l'esatto opposto del reale dispendio naturale.

Per finire, Mason sostiene che le future teorie evoluzionistiche avrebbero spezzato l'alleanza tra la teologia e la scienza moderna. Ma si deve dire di più: l'evoluzionismo avrebbe potuto eliminare la placenta teologica che avvolgeva la scienza moderna soltanto se avesse posto in primo piano il dispendio della natura; ma perse l'occasione perché non riuscì a liberarsi dell'idea di una natura perfettamente governata da leggi razionali ed economiche; così minimizzò, da una parte, il dispendio di energia termodinamica in fisica e dall'altra il dipendio biologico che si manifesta nella grande mortalità dei singoli organismi e nella grande estinzione delle specie."


* "Storia della scienza della natura" (1971)